La comprensión de la noción de “sujeto” es una parte fundamental en la obra de Edgar Morin, pues apunta a la identificación de este como parte activa, viva y creadora de la realidad y del conocimiento, pero a la vez una parte olvidada dentro de las reflexiones epistemológicas. El sujeto en la ciencia clásica es fuente de errores y relativismos, por lo tanto, es excluido de la investigación que se reconoce como objetiva; así mismo, sale del foco de las ciencias humanas y sociales del siglo XX. En el caso de la psicología, se centró la mirada en los estímulos y respuestas; en la historia, se les da importancia a los determinismos sociales; en la antropología, hay un interés por las estructuras; pero en ninguna se pregunta por el sujeto en sí. Esto mismo ocurre, en la concepción pedagógica tradicional del rol del lector: quien lee es externo al texto, que a su vez contiene información cuyo sentido pertenece únicamente al autor.

Morin crea una definición de sujeto en la que resalta su condición de ser viviente y más aún existencial porque lleva consigo la fragilidad e incertidumbre de la existencia, a la vez que está entrelazado de manera múltiple con diversos componentes asociados a su visión de mundo.

El concepto de “sujeto” debe entenderse, siguiendo a Morin, como un macroconcepto , es decir, un concepto que para su definición lleva a una diversificación de significados en la que no se busca la limitación sino la unión desde la contradicción, la desigualdad y pueden tener una naturaleza doble. Para Morin, la ciencia tradicional ha venido trabajando de manera ciega, obviando su actor principal que es el sujeto que investiga, el que tiene un contexto en el que se ha desarrollado y lo ha configurado, dejando de lado la contextualización humana, contextualización social.

Dicha falta de contextualización ha hecho que la ciencia tradicional no se haya desplegado como un puente de conciencia y autoconocimiento para el científico en el sentido de que se realice habitando su disciplina; por un lado, pero también para la misma disciplina científica, pues no ha permitido reconocer cómo cada sujeto ha colaborado y se ha insertado en el discurrir histórico de la ciencia, tanto con sus aciertos como con sus errores. Es decir, cómo ha aportado cada hombre de ciencia desde su realidad y particularidad a los logros y avances de la misma, la ciencia tradicional se ha construido por sujetos que no han sido reconocidos desde su época y realidad.

Lo que esto ha significado, a los ojos d Morin, es un doble anonimato, sujetos científicos que no tienen visibilidad de los otros sujetos científicos, pero sobre todo no tienen conciencia de sí mismos como sujetos pensantes e investigadores. Hombres-sujetos que buscan más allá del cumplimiento de las leyes y piensan fuera de los paradigmas científicos de la época. Esos sujetos son los que quiere resaltar Morin, el hombre sujeto que se configura desde su contexto y sus circunstancias como a él mismo le ocurrió y lo que lo llevó a la investigación por el pensamiento complejo.

“Y lo que me interesa no es la muerte en sí, pues la muerte escapa a toda aprehensión fuera de su relación con lo viviente, sino el hombre sujeto de la muerte, y, por ello mismo, su consciencia/inconsciencia de la muerte” (Morin, 2008, p.13). Como puede verse la noción de sujeto resulta revolucionaria dentro de la comprensión tradicional de lo que es el sujeto científico, el cual debía permanecer oculto, objetivado, al margen de su trabajo como investigador; es por esto que Morin reconoce que su propuesta de noción de sujeto es “controvertida y paradójica” porque es evidente y no evidente a la vez, (Morin,1994, p.2). Es evidente desde las ciencias humanas y sociales en las que el sujeto real que se construye desde unas circunstancias particulares, o un sujeto metafísico que tiene un alma, pero más allá de sus definiciones, es un sujeto que debe estar presente y evidente como figura desde la que parte la investigación, aunque no resulta así ni siquiera en las ciencias sociales pues el sujeto se hace inaprensible pues se deshace en determinismos, ya sea biológicos, sociales o culturales que llevan a discusiones éticas sobre la agencia del científico en su quehacer.

En la tradición occidental desde el siglo XVII también hay una disyunción en la comprensión del sujeto, pues, por un lado, hay un sujeto cotidiano, real y viviente, y por el otro, un sujeto científico que desaparece en el determinismo, los paradigmas y las leyes de su labor. Y es que incluir al sujeto en la reflexión científica se pensaba como abrirle la puerta a la contingencia y el error, y esto no solo desde las ciencias naturales, sino también desde las ciencias sociales y humanas: La historia no incluye al sujeto sino los determinismos sociales. La psicología no incluye al sujeto sino estímulos, respuestas y comportamientos. La antropología no contempla al sujeto sino las estructuras. Sin embargo, también en el siglo XX surgen voces que retoman el sujeto: Foucault, Barthes (Morin,1996, p.5). Así, en estos campos no se percibe a los sujetos como esencias sino como procesos de subjetivación.

Una vez aclarada la necesidad de reconocer qué es el sujeto y la relevancia de aclarar dicha noción para beneficio del mismo sujeto y de la ciencia, Morin busca fundamentar científica y no metafísicamente la noción de sujeto y definirlo Biológicamente, es decir, correspondiente a la lógica del ser vivo. Se busca entonces reconocer al sujeto fuera de la visión mecanicista-determinista del mismo y lograr ese reconocimiento desde su autonomía como hombre-sujeto. Esa autonomía es muy particular para Morin porque responde a la dependencia energética, informativa y organizativa del sujeto con respecto al mundo exterior. El sujeto es por tanto dependiente del mundo exterior. La definición de sujeto implica autonomía y dependencia, pero no se limita a esto. “El sujeto es una organización viviente. Se ocupa de signos y de información. Esto es: computa para sí. Se pone en el centro del mundo. El sujeto es la propia finalidad de sí mismo, es auto-constructiva de identidad” (Morin,1996, p. 6).

La definición que Morin hace de sujeto está enmarcada en la complejidad, el sujeto es un sistema complejo en el que confluyen relaciones de diversa índole que son interpretadas por el mismo sujeto para construir su identidad. Morin crea entonces la noción de sujeto desde el principio de cómputo y principio informático de identidad3.

La capacidad de crear por sí mismo identidad es lo que hace único en su especie al sujeto, sin embargo, la identidad del sujeto es inestable: cambia con el tiempo, cambia con los humores y pasiones. Así mismo, la existencia del sujeto está ligada al principio de incertidumbre. El sujeto es el todo y la nada. “Para mí lo soy todo, para el universo soy nada (minúsculo e insignificante)” (Morin,1996, p.7). A partir de estar características se puede intentar crear una primera definición del sujeto para Morin: El sujeto es la cualidad fundamental propia del ser vivo, sea sujeto-bacteria, sujeto-hormiga, sujeto-nogal. Que comprende el entrelazamiento de múltiples componentes y que tiene un carácter existencial, pues lleva consigo la fragilidad e incertidumbre de la existencia.

El individuo-sujeto humano: Toma conciencia de sí mismo a través del instrumento del lenguaje. El sujeto también es libre, esto es tiene posibilidad de elección entre varias alternativas. Esa definición del sujeto desde el pensamiento complejo es capaz de unir conceptos que se rechazan entre sí. La noción del sujeto solo puede emerger desde el pensamiento complejo, desde el pensar no compartimentado y disciplinario. Surge el sujeto desde la posibilidad de pensar la ambivalencia, las incertidumbres, y así subsanar la insuficiencia de este concepto que es a la vez central-periférico, significante-insignificante.

Haciendo un resumen de esta definición se tiene que para Morin el sujeto es:

• Sujeto en Morin
• Organización viviente 
• Auto-constructiva de identidad
• Identidad inestable
• Existencia del sujeto está ligada al principio de incertidumbre
• Toma conciencia de sí mismo a través del instrumento del lenguaje
• Es libre tiene posibilidad de elección entre varias alternativas

Julio Cortázar fue un representante de la literatura vanguardista por lo tanto en su producción se evidenció una apuesta por la innovación en las formas narrativas y la ruptura de las estructuras tradicionales con la intención de ampliar su capacidad y libertad de expresión. La obra de Cortázar consta principalmente de cuentos, iniciando por la colección de cuentos Bestiario (1951), pasando por final del juego (1956), las armas secretas (1959), Todos los fuegos, el fuego (1966), Octaedro (1974), Alguien anda por ahí (1977), Queremos tanto a Glenda (1980) y Deshoras (1982). Así como varias novelas cortas, entrevistas, obras de teatro y por supuesto su única novela larga Rayuela (1963).

En primer lugar, el autor se refiere a dos tipos de lectores: el lector hembra y el lector cómplice. El lector hembra para Cortázar es “el tipo que no quiere problemas sino soluciones, o falsos problemas ajenos que le permitan sufrir cómodamente sentado en su sillón, sin comprometerse en el drama que también debería ser el suyo” (Cortázar, 2013, p.12) y el lector cómplice “puede llegar a ser copartícipe y copadeciente de la experiencia por la que pasa el novelista, en el mismo momento y en la misma forma” (Cortázar, 2013, p.12).

Esta noción de “lector cómplice” como lector partícipe, activo e involucrado no es única de Cortázar, sino más bien es un ideal de casi todos los autores, pero es precisamente en Cortázar y en su obra tan característica que cobra vida de manera maestra la necesidad de la participación del lector. También se puede decir que es una característica de la literatura vanguardista el involucramiento del lector, el juego con él y la propuesta de una problemática abierta o inconclusa que lleva al lector a terminar la historia o incluso tener que adjudicarle de manera subjetiva significado a la problemática que se presenta.

Como se mencionó anteriormente, la consciencia sobre el lector no es una idea nueva ni propia de Julio Cortázar. Por ejemplo, José María Castellet titula su importante ensayo de 1957 “La hora del lector”, que busca aclarar el lugar preponderante y activo que tiene el lector en la literatura vanguardista o de su época. La obra de Castellet hace un recorrido que explica la progresiva desaparición del autor en la literatura, iniciando por un autor-Dios con una consciencia de ser superior y absoluto que llevaba al lector unidireccionalmente a donde él quisiera haciendo uso de los personajes a modo de “marionetas” que movían las emociones del lector a su voluntad (Castellet, 2010, p.3).

Posteriormente Castellet menciona a un narrador burgués que basa su escritura en el análisis intelectual de su vida y circunstancias, para ir progresivamente llegando a un narrador íntimo caracterizado por monólogos internos en los que el autor se ha ido auto-eliminando al dejar de ser un dios omnisciente y dedicarse ahora a la transmisión y expresión de sentimientos y estados internos del ánimo propio o de sus personajes. Esta autoeliminación del autor ha dado realce a la figura ahora sí omnipresente y omnipotente del lector (Castellet, 2010, p.6).

El narrador vanguardista o el escritor del siglo XX le da a su lector un papel protagónico, y su obra se presenta como un acuerdo, un contrato que el lector acepta y en el que será parte y acto y no mero espectador. Es en esta concepción de la escritura que se inserta Julio Cortázar de manera consciente y logra hacerlo de manera emblemática pues ahora autor y lector son cómplices co-creadores de una nueva realidad.

Esta co-creación de la realidad se asemeja a la auto-creación de identidad de Morin; el sujeto a través del lenguaje interviene en el mundo en búsqueda de uno de sus más grandes propósitos de vida que es reconocer qué lugar ocupa en la aventura de la existencia: el interpretar e identificar qué es lo que se llama “realidad”. Tanto para Morin como para Cortázar la realidad no es algo dado de manera univoca y sólida, ni en las ciencias ni en la “ficcionalidad” literaria. La realidad solo tiene sentido si es construida por el sujeto y dada por su contexto. En palabras de Morin: “porque todo conocimiento es un modo de traducir y reconstruir a la realidad, no existe un conocimiento que tenga la cualidad de la fotografía, o de la película; todo viene de la traducción, de la construcción, viene de la mente humana; es decir, que la objetividad está ligada con la subjetividad” (Morin,2008, p.15).

Teniendo en cuenta que el “lector cómplice” como lo propone Cortázar requiere de unas habilidades que intervienen en el texto y su interpretación como parte de la relación que se establece como co-creador, se hace indispensable que este cuente con herramientas que le permitan aproximarse de manera crítica y consciente a los textos. Es por ello que, desde la hermenéutica se propone una descripción de los pasos del método que propone Gadamer en los que se fortalece la relación entre el “sujeto” de Morin y el “lector cómplice”.

Objetivación:

Tradicionalmente, las ciencias han enfatizado en la escisión de sujeto y objeto. Así, el sujeto se ha interpretado como una impureza frente a la búsqueda de la verdad. La objetivación en sí se define como “la distancia y el grado de vinculación del que comprende respecto de aquello que se busca comprender” (Gama, 2021, p. 26). Es decir, no se puede desvincular al ser o individuo que comprende del objeto, pero no desde los extremos; es decir, desde la distancia absoluta o desde la vinculación total. Por ello, se hace necesario comprender familiaridad que se tiene para establecer los límites de interpretación que hace ese sujeto del texto. La objetivación no implica, entonces, asimilar al otro sino en comprenderlo desde su diferencia.

Esta separación, como se profundizará en el marco teórico, ha invisibilizado el rol del sujeto como interprete y clave frente a la comprensión de los fenómenos. Por eso, el método hermenéutico pretende superar esta dicotomía reconociendo la influencia subjetiva de un sujeto que desde siempre interpreta y habita el mundo, y que afecta la construcción de los conocimientos humanos. Así, “ni la neutralidad de un observador externo ni la cercanía empática de un participante implicado aseguran la comprensión verdadera de un fenómeno” (Gama, 2021, p. 26). Se trata de reconocer que el sujeto no es enteramente externo al objeto, sino que le impone sentidos a partir de preconceptos inherentes a su modo de habitar el mundo desde una red de significados. Es un punto medio en el que el sujeto se vincula al objeto, pero mantiene una distancia para reconocer sus prejuicios y preconceptos.

Siguiendo esta idea, Gadamer enfatiza que cada intérprete trae consigo sus propias experiencias, prejuicios y suposiciones a la tarea de interpretar un texto o fenómeno. Esto se llama precomprensión y es fundamental para comprender que es imposible acceder a un fenómeno de manera neutral o desde una tabula rasa.

Iluminar:

Una vez se reconoce que la relación entre sujeto y objeto es necesaria para construir conocimiento, comienza el proceso de la iluminación de los prejuicios. Así, Gadamer sostiene que el conocimiento y la comprensión se desarrollan a lo largo de la historia y están arraigados en una tradición cultural. Por lo tanto, la hermenéutica debe tener en cuenta la historicidad y la tradición de un texto o fenómeno para comprenderlo adecuadamente. Esto implica reconocer que las interpretaciones son influenciadas por el contexto histórico y cultural en el habita el sujeto.

La iluminación se define como “sacar a luz los presupuestos desde los cuales se comprende o como la demanda que se plantea al interprete de iluminar su propia situación” (Gama, 2021, p. 26). Para cumplir con la posibilidad de reconocer el suelo comprensivo desde el que se interpreta, hay que aclarar que no se busca una eliminación absoluta de los prejuicios, que además es imposible. Es más bien un distanciamiento crítico de estos a partir de un proceso de autorreflexión y autocrítica que amplíen el horizonte interpretativo evitando que se impongan interpretaciones unilaterales en un texto o fenómeno.

Además, este proceso es deseable en la medida que permite una consciencia sobre la construcción del objeto en su relación con el sujeto, es decir, en el acontecer del conocimiento. “Podemos, entonces, llamar principio de corrección a esta segunda preceptiva hermenéutica que señala que toda comprensión ‘mejora o corrige’ potencialmente tanto la aprehensión lograda de las cosas como la autocomprensión de la situación de los propios individuos que interpretan” (Gama, 2021, p27). Se trata entonces de un proceso metacognitivo en el que el sujeto es consciente de su forma de acercarse a los fenómenos desde una perspectiva curiosa y crítica, que contrasta con la ingenuidad de la visión tradicional del conocimiento.

En segundo lugar, esta iluminación es la base de la integración del sujeto y del objeto. En la medida en que se reconoce la influencia de factores contextuales, históricos y culturales en la interpretación de los fenómenos, el mito de la pureza se derrumba. La búsqueda por el conocimiento deja de consistir en la eliminación de todas variables que ‘ensucian’ la verdad, para convertirse en una construcción atravesada por intereses y contradicciones propias de la multiplicidad de interpretaciones y sentidos en el acontecer del ser.

Sensibilidad para el acontecer:

Luego de explorar el papel del objeto en su relación con el sujeto y la iluminación de los prejuicios durante la interpretación, los sentidos se abren a través del lenguaje. Así, Gadamer considera que la interpretación es un proceso continuo y abierto. Nunca se llega a una interpretación definitiva o conclusiva, ya que siempre hay espacio para una mayor comprensión y diálogo.

Esta apertura del horizonte de sentidos es posible frente a que el sujeto desde siempre está inmerso en varias redes de significados que corresponden a distintos contextos. En principio, el discurso del que es nativo es la cultura de su barrio, ciudad y país. Este es el primer horizonte interpretativo con el que habita el mundo. Luego, encuentra un discurso con sus pares en los espacios recreativos y la educación formal. Los discursos desde los que interpreta el sujeto están atravesados también por el internet y las redes sociales; por esto, a medida que crece, las redes de significados se vuelven desterritorializadas, se comprende desde expresiones globales, de culturas distintas, generadas artificialmente, sin una autoría clara. “El lenguaje se realiza desde múltiples centros de significación desde los que se proyecta una diversidad infinita de aperturas de la verdad, que ningún enunciado, en últimas, tiene la última palabra, pues solo es parte de un proceso incesante de elaboraciones y reelaboraciones del sentido de lo real” (Gama, 2021, p. 26) La confluencia de discursos tiene como consecuencia la imposibilidad de declarar el hallazgo de una verdad última. Se trata entonces de la posibilidad de construir el conocimiento como algo fluido y abierto hacia nuevos horizontes de sentido.

La fusión de horizontes permite también la apertura al diálogo. Desde la herméutica gadameriana la comprensión no es un proceso individual, sino un diálogo en el que el lector y el texto interactúan.

“Lo que queda claro ahora es que ese objeto debe elaborarse al modo de una configuración abierta de sentido y no como un dato cerrado o un hecho dado, y que la relación que se busca establecer no es tanto una conexión entre dos extremos ajenos entre sí, sino más bien el reconocimiento de los nexos de sentido ya existentes entre ellos, es decir, la mutua pertenencia vigente entre el individuo y el fenómeno que lo interpela.” (Gama, 2021, p.28)

Gadamer aboga por una ‘fusión de horizontes’, lo que significa que el lector comprende el texto a la luz de su propia precomprensión, mientras permanece abierto a las perspectivas y horizontes del texto. A través de este diálogo, el lector comprende el texto a la vez que comprende el horizonte desde el que interpreta. Así pues, la fase de la sensibilidad para el acontecer implica que la interpretación es un proceso continuo y abierto. Nunca se llega a una interpretación definitiva o conclusiva, ya que siempre hay espacio para una mayor comprensión y diálogo.

La interdisciplinariedad en Morin

Es importante en miras de esta investigación revisar la comprensión que tiene Morin sobre la integración disciplinar. En primer lugar, Morin reconoce lo disciplinar como una institución avalada desde el prestigio científico, técnico y conceptual desde la universidad. Lo disciplinar aboga por lo autónomo, lo individual y sobre todo Morin advierte sobre los peligros de la institución disciplinar como lo es la hiperespecialización y la “cosificación del objeto de estudio” (Morin, 2025 pág. 1). Dicha cosificación es sinónimo de objetivación y por tanto de falta de relaciones con otros objetos, de encontrar similitudes y nuevos alcances. La interdisciplinariedad es esa mirada alternativa a la parcelación disciplinaria del conocimiento, a esa delimitación y apropiación tan férrea que está impidiendo la integración para la comprensión de problemáticas, lenguajes y aspectos en común con otras disciplinas: “La frontera disciplinaria, su lenguaje y sus conceptos propios van a aislar a la disciplina en relación a las otras y en relación a los problemas que cabalgan las disciplinas” (Morin, 2025 pág. 1). Para Morin la integración disciplinar es una necesidad, no es una casualidad que sea precisamente el novato en una disciplina el que pueda dar solución a los problemas que no encontraban solución dentro de las reglas y restricciones propias de la disciplina. Para Morin por tanto hay una historia de las ciencias que va unida a la historia disciplinar y es la de la integración o interdisciplinariedad, es esa historia la que cuenta sobre la necesidad de compartir un objetivo en común, conceptos o problemáticas, es decir esa historia de las relaciones entre las disciplinas “dicho de otro modo, si la historia oficial de la ciencia es la de la disciplinariedad, otra historia ligada e inseparable, es la de la Inter-transpoli- disciplinariedad” (Morin, 2025 pág. 3).

Un ejemplo que propone Morin de esas relaciones entre disciplinas es la migración de nociones que se creía que tenían relevancia y pertinencia solo para una disciplina, pero que contrario a esto, las nociones circulan y migran y son estudiadas de manera compartida por diversas disciplinas. Otra forma de migración que menciona Morin es la de esquemas cognitivos, por ejemplo, cómo el estructuralismo antropológico de Levi Strauss migró al campo de la lingü.stica. La idea de la migración de conceptos, estructuras, nociones, problemáticas etc, son un ejemplo enfatizado por Morin para la comprensión de la necesidad de ruptura de fronteras y sobre todo de la concepción de la disciplina como un claustro del conocimiento. Otro ejemplo que menciona Morin de integración y cooperación interdisciplinar es en general en el campo de la investigación y particularmente en la prehistoria “La prehistoria es hoy una ciencia policompetente y polidisciplinaria” (Morin, 2015 pág. 5). Así mismo, es importante señalar el ejemplo que aporta la ciencia ecológica de interdisciplinariedad y de nicho para el pensamiento complejo e integrado de profesionales que aportan también al trabajo del pensamiento complejo. Esos dos ejemplos aunados al de la biología molecular enfatizan la importancia de la creación o atención a nuevas hipótesis más abarcadoras y a nuevos esquemas de pensamiento.

Morin menciona estos y otros ejemplos para dar claridad no solo frente a la posibilidad y existencia de la integración disciplinar sino también a la variedad de circunstancias que hacen necesarias esas integraciones. De igual manera, menciona lo imperante de tomar conciencia de ese otro aspecto de la historia oficial de las ciencias que se constituye por las diversas formas de relación entre las disciplinas a lo largo del tiempo y de los eventos catapultantes de las mismas. Otro ejemplo claro que da Morin es la noción de hombre, que puede estar fragmentada según la noción que se tenga de este, bajo la luz de cada disciplina, pero, sin embargo, el hombre existe y no es una ilusión por lo que demanda una concepción integrada del mismo. Morin alude a la idea de Piaget del “circulo de las ciencias” (Morin, 2021 pág. 6) que habla de una interdependencia de facto entre todas las ciencias. Pero Morin centra el problema en la necesidad de una articulación de un lenguaje común entre las ciencias para lograr la muy mencionada integración.

Otro concepto que menciona Morin y que es fundamental comprender para reconocer la necesidad de la interdisciplinariedad es el de paradigma cognitivo, como el compendio de conceptos que rigen dentro de una disciplina y la relación lógica entre dichos conceptos. Los paradigmas cognitivos como punto de orden también están cambiando pues comienza a establecer relaciones y puentes entre las ciencias y disciplinas creando comunicaciones entre estas. Así mismo, Morin explica que el paradigma como esquema de orden ha tenido muchas fisuras, que llevarían a una nueva comprensión del orden y el desorden de manera integrada y vistas como aspectos complementarios y no antagónicos, de manera que es necesario pensarlos juntos (Morin, 2015 pág. 7).

Morin también hace relación a las nociones de interdisciplina, multidisciplinar y poli disciplinariedad y hace referencia a dos aspectos de estas ideas que son: polisémicos y etéreos. Por lo que lo interdisciplinar puede ser a veces un intercambio y cooperación que se mueve hacia la construcción orgánica o a veces a una reunión de diversos científicos a manera de asamblea de la ONU. Por su parte la Transdisciplinariedad alude a tener un esquema cognitivo que comprende y por tanto atraviesa a las disciplinas. Pero su definición atiende más a la necesidad de cooperación y articulación de un proyecto en común entre las disciplinas (Morin, 2015 pág. 9).

Las ideas de Morin sobre la ecologización de las disciplinas y lo meta disciplinar también ayudan a construir ideas nuevas sobre las ciencias. La primera hace referencia a la necesidad de tomar en cuenta lo contextual de las disciplinas, esto es el contexto socio-cultural en el que se desarrollan y lo meta disciplinar, es la comprensión de que lo que está más allá de la disciplina también es necesario para la disciplina, para que esta no se automatice y se vuelva estéril frente a las necesidades, interrogantes y demandas que se le hacen; para que la disciplina sirva y esté en función del ser humano debe ser a la vez abierta y cerrada (Morin, 2015 pág. 10).

Transdisciplinariedad

Los pasos anteriores se complementarán con un enfoque transdisciplinar de la investigación, el cual es un esfuerzo indagatorio que se genera a partir de la idea de que la realidad es multidimensional y que son el conjunto de niveles de realidad los que pueden aproximarse a la verdad. Es decir, es en esta zona complementaria en la que se constituye el objeto transdisciplinar. Por lo tanto, es un lugar privilegiado donde se comprenden todos los niveles de realidad y una nueva mirada hacia el mundo. En este intercambio tanto objeto como el sujeto cambia.

La transdisciplinariedad busca obtener saber sobre diferentes objetos de estudios que representan a su vez relaciones disciplinares, multidisciplinares y transdisciplinares de manera que se van articulando y conformando un corpus de conocimiento que transciende a las disciplinas. Es decir que “la transdisciplinariedad concierne, como el prefijo “trans” lo indica, lo que está a la vez entre las disciplinas, a través de las diferentes disciplinas y más allá de toda disciplina. Su finalidad es la comprehensión del mundo presente en el cual uno de los imperativos es la unidad del conocimiento» (Basarab,1996. pág. 35).

Para que se logre la transdisciplinariedad el economista, intelectual y ecologista chileno Manfred Max Neef explica que deben darse tres condiciones como lo son: La comprensión de los diversos niveles de realidad, la lógica del tercio incluido y la complejidad. Varios aspectos son entonces necesarios para que sea posible la Transdisciplinariedad como la intervención de diversas lógicas que vean la relación entre disciplinas como complementarias y no como contrarias (Manfred, 2004 pág. 11). Además de un desarrollo e inclusión desde aproximaciones intuitivas que logren comprender la complejidad de los problemas abordados más allá de las limitaciones de la lógica tradicional y las fronteras y límites entre las disciplinas. Por otra parte, para la comprensión de la transdisciplinariedad es importante poder reconocer y ahondar en la comprensión de diversos niveles de realidad, desde niveles evidentes y perceptibles hasta nivel abstractos e invisibles. Aunque esto es aún difícil de comprender y más aún de reconocer cuáles son las leyes que rigen a los niveles de realidad ocultos y abstractos. Manfred sí reconoce que cada vez hay más consciencia de que no vivimos en una solo y reconocible nivel de realidad, sino que vivimos en varios niveles que no pueden ser conocidos a través de la razón.

El segundo pilar para trazar vías que hagan posible la transdisciplinariedad es la lógica del tercio incluido, es decir, la ruptura de la visión dicotómica, dual o contraria de las diversas formas de la aproximarse a la realidad. Y darle paso a la complementariedad de formas que antes parecían opuestas o excluyentes, que desde una visión más relacional pueden dar paso a una visión inclusiva de las realidades. La lógica del tercio incluido es una respuesta que busca lograr el pensamiento transdisciplinar, una respuesta alternativa a la lógica del tercero excluido o que A no puede ser no A al mismo tiempo, pero para el pensamiento complejo está puede ser una posibilidad. Y más aún debe serlo porque la lógica del tercero incluido propone una apertura ante las diversas posibilidades que logre abarcar y contemplarlas en su vastedad incluyendo aquellas que se consideraban contradictoras o impensables de manera que esta lógica comprende el conocimiento como inacabado pero incluyente, relacional y repetitivo “Tal proceso ha de continuar indefinidamente sin lograrse nunca una teoría unificada completa. El conocimiento es, por lo tanto, una estructura abierta” (Manfred, 2004 pág. 16).

Los niveles de realidad y su unificación son entonces el centro de interés de la Transdisciplinariedad, así como el cerebro que logre la capacidad de unificarlos desde su percepción. Comprender la Transdisciplinariedad lleva a la comprensión de la complejidad y a la unificación entre la capacidad de comprensión de la misma por parte del sujeto, es decir, de la unión con el individuo y los niveles de realidad. La complejidad es entonces el tercer pilar que Manfred aborda para hacer posible la Transdisciplinariedad. Es decir, la complejidad como la integración de lógicas no lineales al pensamiento, de integración del caos y pensamiento sistémico del cual Morin ha venido hablando. La complejidad es darle una mirada más natural a la forma de conocimiento, y sacarla de una forma que no se ve en la naturaleza, es decir la forma mono o lineal de pensamiento. Es decir, salir de la forma tradicional¿ pero artificiosa de pensar que no está siendo útil para resolver los problemas complejos, multidimensionales y abarcantes que están interpelando al individuo actual. “El caso más preocupante es el de la economía (testarudamente comprometida con la razón lineal), ya que por ser una disciplina que, en su práctica, ejerce enormes influencias en la toma de decisiones que afectan tanto a la Naturaleza como a la sociedad, sus impactos llegan a ser devastadores y destructivos, y en muchos casos irreversibles” (Manfred, 2004).