Categoría: Investigación en Problemáticas Sociales
Artículo reflexión
Apuntes para un contrato natural por venir: sobre la fuerza técnica de los organismos y el arte de la vida en la catástrofe
Santiago Arcila Rodríguez
Director del Centro de Estudios Sociales del Gimnasio Campestre
Correspondencia para el autor: sarcila@campestre.edu.co
Recibido: 19 de abril de 2022
Aceptado: 25 de mayo de 2022
¿Qué es la presente catástrofe ambiental y la amenaza que ella representa para todos los humanos, si no la consecuencia de un sin número de “elecciones técnicas”? ¿Y cuántas de ellas permiten, o permitirán, un “comenzar de nuevo”, otra “chance”?
Danowski y Viveiros de Castro (p. 184, 2019)
La agentividad arquitectónica o urbana no es algo que se limite al ser humano, es la facultad general de un ser vivo.
Emanuel Coccia (p. 158, 2021)
El pájaro posee su territorio porque está poseído por él.
Vinciane Despret (p. 106, 2022)
Resumen
En el marco de la crisis climática del Antropoceno y de algunos de los enfoques de corte geotecnológico para mitigarla, el siguiente articulo reúne y pone en relación algunos apuntes iniciales sobre la necesidad de pensar las posibilidades de acción conjunta dentro de un plan terrícola, entre las tecnologías humanas y las técnicas provenientes de las prácticas de otros organismos. Para ello, se retoman las ideas de Whitehead sobre las artes de vida que practican los diferentes organismos y su relación con lo que el filósofo denomina la función de la Razón. A continuación, se explica el sentido por el cual estas artes de la vida deben interpretarse como modos de expresión de las fuerzas técnicas que existen más allá de la realidad humana. Con ello, se defiende la idea de que la naturaleza es un artificio producido por la acción arquitectónica de diversos agentes. Finalmente, se propone incluir dentro del concepto de tecnodiversidad esbozado por Yuk Hui, el repertorio de técnicas inventadas por todos los organismos. Esto permite pensar en un plan ante la catástrofe que se teja por medio de un contrato y una ecología de las técnicas con la Tierra y su biodiversidad. Como muestra de ello, se trae a colación el sistema cosmopolítico que los amerindios practican con las sociedades de las plantas, los hongos y los animales. Finalmente, se subraya la importancia de integrar a esta perspectiva una tecnociencia abierta y políticamente comprometida con la construcción de dicho contrato y dichas artes de vivir con los otros.
Palabras clave:
Contrato natural, Antropoceno, artes de la vida, técnica, geoingeniería, animales, organismos, cosmopolítica, naturaleza artificial, planificación.
Contexto
En un apartado de su libro Meta-futuros (2021), el filósofo austriaco, Armen Avanessian, subraya la preocupación de la filosofía clásica sobre la importancia de un aprendizaje para la muerte. A sus ojos, la época en la que vivimos marcada por la catástrofe ambiental y la desaparición de las especies exige una reactualización ampliada de lo que significa morir dignamente. En sus palabras se trata de
una noción que requiere ser revisada a la luz de la sexta extinción del Antropoceno, que bien podría amenazar a sus propios perpetradores. La muerte, la extinción y la aniquilación ya no son entonces asuntos individuales; ahora nos enfrentamos a la cuestión de nuestra propia responsabilidad hacia otras especies y hacia el planeta como totalidad, y los temas geontológicos que conciernen al ser y a la tierra adquieren un nuevo significado (Avenassien, 2021, p.61).
Bajo este panorama, podría decirse que aprender a morir es una cuestión inseparable de aquella de aprender a vivir en la catástrofe y contra ella a través del ejercicio de la responsabilidad que, como señala Haraway (2019), no es otra cosa que el conjunto de habilidades para responder y cuidar la vida en medio de un problema. En este sentido, se vuelve urgente volver a pensar el significado de un cierto arte de vivir y convivir a través de la relación entre algunas ideas sobre la vida en la Tierra y las posibilidades técnicas de transfórmala, que podrían llamarse, como indica Avanessian, geontológicas y geopolíticas.
Parte de las propuestas que se han ofrecido como modos de respuesta a la catástrofe ambiental terminan enfrentándose de alguna u otra forma a las posibilidades de la geoingeniería, la transformación técnica de las condiciones de habitabilidad planetarias o el socavamiento del imaginario antropocéntrico en función de otras relaciones multiespecie. Dos textos recientes sobre este asunto son la Terraformación (2021) del filósofo estadounidense Benjamin Bratton y el libro Gobernar la Utopía (2021) del politólogo colombiano Martin Arboleda. Allí, se habla de las discusiones sobre acelerar o desacelerar la economía, de la colonización del espacio exterior, del capitalismo verde, de la captura tecnológica de CO2, de energías limpias, del diseño estratégico de una gestión viable del futuro, del lugar del poder popular, de la planificación económica, de la automatización, etc.
Dentro de todas estas cuestiones, llama la atención la afirmación de Bratton acerca de que la respuesta geotécnica ante la crisis climática no debe esperar al acuerdo político para ponerse en marcha. Su punto resulta provocador y hasta comprensible, cuando se ponen en frente las evidencias que los científicos del clima han reunido y que advierten que en 2030 el planeta entrará en un nuevo umbral sin retorno (Bratton 2021). Sin embargo, la participación de diferentes agentes en el diseño de ese plan, tanto de sectores provenientes del poder popular (Arboleda 2021), como de las distintas sociedades de la tierra, debe estar abierta y deben pensarse las condiciones institucionales y jurídicas para que esto ocurra. De lo contrario, es posible que la ebriedad mesiánica emerja a través de vertientes coloniales de destrucción inéditas en la historia del planeta. Tal como advierte Toni Navarro en su prólogo al libro de Bratton
Otro punto que quizás resulte controvertido es la idea de Bratton de que los cambios necesarios en geotecnología deben preceder a los cambios necesario en geopolítica. Si bien es cierto que nuestras arquitecturas de gobernanza no están resultando eficaces a la hora de afrontar la crisis climática, y que la voluntad popular podría poner obstáculos a la aplicación de algunas medidas basados en prejuicios arraigados e ideas erróneas, resulta difícil pensar en un despliegue efectivo de la geoingeniería que no incluya la participación de la sociedad civil tanto en el diseño de las tecnologías como en la toma de decisiones. Con relación a esto, hay un tema importante a mi entender que tiene que ver con la participación de los pueblos originarios en los debates sobre geoingeniera. Uno de los puntos que señalan expertos en ética ambiental como Kyle Powys Whyte es que no es razonable esperar que los pueblos originarios participen en discusiones que no les permiten poner sus preocupaciones sobre la mesa: si la conversación ya está enmarcada de antemano en términos de lo que es importante discutir, no hay muchas oportunidades para un compromiso significativo (Navarro, p.16, 2021).
Además de reconocer la importancia de la participación de la sociedad civil y sobre todo de los pueblos originarios, es fundamental, a nuestros ojos, abrir un lugar al modo en que los diferentes seres vivos también pueden hacer parte del plan de acción, al ser incluidos en un contrato natural por venir como seres en pleno derecho de existencia. Bratton (2021) insiste en que el hombre no puede ser el centro de la planificación más de lo que lo ha sido en la historia, y declara abiertamente la necesidad de superar una postura antropocéntrica, aun cuando la solución geotecnológica sea sobre todo antrópica[1]. En esta línea, el presente escrito propone algunos apuntes iniciales sobre la urgencia de actuar más allá de lo humano y enfatiza en la necesidad de pensar las posibilidades de acción conjunta dentro de un plan ante la catástrofe, entre las tecnologías humanas y las técnicas provenientes de las prácticas de otros organismos. Se parte de la intuición de que quizás haya algo en las artes de vivir que los diferentes terrícolas practican, que puede ayudarnos a responder como especie (Chakrabarty 2021) a través de la reinvención colectiva de un arte de vivir con los otros en el que las condiciones de aceleración de la muerte y extinción cambien.
En otras palabras, la idea es poner sobre la mesa algunas cuestiones sobre la necesidad de incluir en la discusión acerca de la planificación sobre el futuro del planeta, una dimensión ética y técnica que permita la participación, no solo de los habitantes del sur global y las periferias del sistema-mundo, sino también de agentes diversos al antropos[2]: organismos como las plantas, los hongos, las bacterias o los animales pertenecen también a pueblos terrícolas y por ello integran parte del campo extendido de las relaciones cosmopolíticas, como bien lo han mostrado algunos de los análisis del llamado giro ontológico[3] contemporáneo, especialmente los que beben del pensamiento y la praxis amerindia en las investigaciones de Viveiros de Castro, Debora Donowski o Eduardo Kohn, de la etología filosófica de Vinciane Despret, de la cosmopolítica de Isabelle Stengers, de las investigaciones sobre la Tierra y los modos de existencia de Bruno Latour, o de los hallazgos sobre la estabilidad e inestabilidad de las nociones de naturaleza y cultura de Phillipe Descola.
La propuesta de las líneas que vienen tiene en el horizonte ofrecer algunas perspectivas preliminares sobre las relaciones entre vida y técnica en los ecosistemas, que aporten a la construcción de un contrato natural por venir en resonancia con el espíritu de El contrato natural de Michel Serres (2004). Para ello, se divide la exposición de las ideas de la siguiente forma: en la primera parte, se expone la propuesta general de Whitehead sobre el significado del arte de la vida que practican los organismosy su relación con la función de la razón presente en diferentes formas vivientes. En la segunda parte, se muestra la esencia profundamente técnica de este arte de vivir y algunas de las consecuencias que trae para la distinción habitual entre naturaleza y artificio, mostrando en qué sentido la naturaleza siempre ha sido el producto de la fabricación de los agentes que la componen. En la tercera y última parte, se proponen algunas ideas para el campo ecopolítico que tienen que ver con la necesidad de pensar un plan frente a la catástrofe que integre, en el diseño de una planetariedad viable, agenciamientos o retículas compuestas entre las técnicas de diferentes seres biológicos en una especie de ecotécnica. Para ello, se hace énfasis, desde el perspectivismo amerindio y autores como Coccia o Viveiros de Castro, en la idea de que el medio ambiente es ya una arena de negociación política entre diferentes sociedades terrícolas, y el plan de construcción de futuro implica un contrato natural y entramado técnico por inventarse, en el que participen estas sociedades.
[1] Su propuesta para la integración de estos seres, altamente lucida y necesaria, se limita a un desarrollo sobre la automatización en la naturaleza y las formas tecnológicas de integrarla a la terraformación.
[2] La discusión directa con los argumentos de los autores mencionados sobre la pertinencia o no de la teoría Gaia en un proyecto como la terraformación, será abordada en otro escrito.
[3] Es claro que Bratton desconfía de las ideas del giro ontológico y las tilda como conservadoras bajo la siguiente caricatura, que tiene la virtud de señalar un riesgo evidente en algunos de los trabajos en esta línea: “Los proyectos para los cuales la representación del mundo da lugar al mundo más que a la inversa, o que consideran que la coplanetariedad de organismos, máquinas y ecologías son en realidad personajes de un gran “Texto” en disputa, son una expresión ineficaz del animismo primermundista del siglo XXI”. (Bratton, p. 61, 2021). Ante este panorama, Bratton aboga por un giro ontológico distinto, apoyado en la constatación de una cierta autoproducción del mundo material que opera en la forma de un tipo de automatización existente en regularidades particulares en los ecosistemas. A mi juicio, antes de reñir con los postulados perspectivistas o la idea de la existencia de pluriversos, deben ser una provocación para pensar nuevos vínculos entre estas y otras aproximaciones: “Un resignado compromiso con lo artificial sugiere un giro ontológico de un tipo diferente, no uno basado en las diversas construcciones sociales de un pluriverso relativista, sino en el reconocimiento de nuestra propia cognición e industria como manifestación de un mundo material que actúa sobre sí mismo en patrones inteligentes regulares. En este sentido, la artificialidad que nos concierne no es la de lo falso contra lo auténtico, sino lo artificial como el rastro de intencionalidad y diseño dentro de patrones de surgimiento y viceversa. Es una forma de reconocer la agencia midiendo la regularidad de sus rastros consecuentes.” (Bratton, p. 39, 2021)
1. Whitehead: la función de la Razón y el arte de vivir
En su libro, La Función de la Razón (1999), Alfred North Whitehead, defensor de una filosofía procesual del organismo, postula la existencia de dos tendencias que atraviesan la vida cósmica y el devenir de los procesos naturales, una tendencia descendente de degradación y otra ascendente de renovación:
La historia revela dos tendencias principales en la marcha de los acontecimientos. Una tendencia está ejemplificada por el lento deterioro de la naturaleza física. Con sigilosa inevitabilidad, se produce una degradación de la energía. Las fuentes de actividad se hunden más y más. Su propia materia se desgasta. La otra tendencia está ejemplificada por la renovación anual de la naturaleza en la primavera y por la dirección ascendente de la evolución biológica (Whitehead, 1999, p.43).
Estas dos tendencias, como señala Bernard Stiegler (2018), pueden ser interpretadas a la luz del funcionamiento de la entropía y la neguentropía o entropía negativa descritas por Schrodinger (2019), 15 años después de que Whitehead hubiese publicado su libro. La tendencia descendente describiría el aumento entrópico que trae como consecuencia la desorganización de los sistemas (orgánicos e inorgánicos) con el paso del tiempo; mientras que, la tendencia ascendente correspondería a las resistencias y mecanismos neguentrópicos que ciertos sistemas presentan para lidiar y retrasar la desorganización que a largo plazo será inevitable, y que se manifiesta en los sistemas orgánicos bajo la forma de la vejez y la muerte. De este modo, la estabilidad y duración de la vida misma, que de por sí es un fenómeno frágil e improbable, estaría garantizada por esta tendencia ascendente íntimamente relacionada, en tanto factor de invención, con los repertorios ingeniosos de los organismos en su tarea por resolver los problemas de la supervivencia. Siguiendo a Gonzales (1999), en su estudio introductorio sobre La función de la Razón:
La idea rectora es que, así como en el universo físico se da una tendencia ascendente que conduce a un incremento de la producción de energía y contrarresta el paulatino desgaste de la materia, de igual modo, en la esfera biológica, puede descubrirse un rumbo ascendente que dirige la evolución hacia la producción de organismos superiores, cada vez más complejos y delicados, y se contrapone a la obvia decadencia, y aun desaparición, de muchas especies. La responsable del rumbo ascendente de la evolución es la razón. Hay que entenderla como la especial encarnación, en los seres orgánicos, de esa tendencia ascendente que encontramos en el universo físico, de esa actividad contrapuesta que impide su desmoronamiento. A su vez, esta tendencia, esta actividad, es el correlato físico de la razón. Tal razón tiene un carácter eminentemente práctico, pero al llegar a la especie humana adquiere una dimensión adicional, especulativa, que es la causa del desarrollo de la civilización (González, 1999, p.13).
En este contexto, Whitehead propone la identificación de la función de la Razón con la tendencia ascendente del universo (neguentropía) que se encarna en las criaturas y se expresa en la forma de repertorios biológicos y etológicos encaminados a conservar la vida. De este modo, como dice Whitehead (1999), la Razón es la auto-disciplina del elemento originario. Si Spinoza afirmaba que la esencia de los humanos es perseverar en la existencia, y esta esencia se llama deseo, en Whitehead el perseverar en el ser aparece como la función neguentrópica de la Razón que anima a cada ser vivo a lidiar con los problemas de la existencia. Es por esto, que la primera definición que ofrece Whitehead de la función de la razón consiste en el fomento del arte de la vida:
Los animales han emprendido progresivamente la tarea de adaptar el medio a ellos mismos. Han construido nidos y viviendas comunitarias de gran complejidad; los castores han talado árboles y represado ríos; los insectos han establecido una elevada vida de comunidad con diversidad de reacciones sobre el medio […] Establezco ahora la tesis de que la explicación de este enérgico ataque al medio es un afán triple: 1) de vivir; 2) de vivir bien; 3) de vivir mejor. En realidad, el arte de la vida consiste, primero, en estar vivo; segundo, en estar vivo de una manera satisfactoria; y, tercero, en lograr un incremento de la satisfacción. En este punto de nuestro argumento es donde hemos de recurrir a la función de la Razón, a saber: el fomento del arte de la vida. La función primaria de la Razón es la dirección del ataque al medio (Whitehead,1999, p. 48).
Bajo esta definición, la Razón no aparece como una facultad lingüística esencialmente humana que distinguiría al hombre de los demás seres. Por el contrario, la Razón es, ante todo, una operación que los humanos comparten con águilas, serpientes y termitas, y que se observa en el arte de la vida que exhiben todos los organismos al dedicarse de modos muy variados a reinventar sus entornos en función de la prolongación de su existencia. Si bien es cierto que Whitehead va a hacer distinciones de grado en la forma en que los humanos y los animales experimentan la Razón, lo cierto es que ésta es ante todo una operación implicada en la existencia de los cuerpos animales:
Realmente, tenemos ahora ante nosotros los dos modos contrapuestos de considerar la Razón. Podemos estimarla como una más entre las operaciones implicadas en la existencia de un cuerpo animal y podemos concebirla haciendo abstracción de cualquier operación animal particular. Según este último modo de consideración, la Razón es la operación de la comprensión teórica. En la comprensión teórica, el Universo, o al menos factores de él, son entendidos en su carácter de ejemplificación de un sistema teórico. La Razón se da cuenta de la posibilidad de alguna forma definitoria compleja y, al mismo tiempo, entiende el mundo como ejemplificando, en alguno de sus factores, esa forma definitoria (Whitehead, 1999, p.49).
Con esto en mente, en este escrito se centra la atención en la función de la Razón que se extiende más allá de lo humano, y se insiste, reconociendo como trasfondo los hallazgos de las investigaciones de personas como el neurobotánico Stefano Mancuso (2006) sobre la inteligencia vegetal, el micólogo Merlin Sheldrake (2020) y la antropóloga Anna Tsing (2021) sobre las estrategias de comunicación, asociación e invención de los hongos, o las estrategias de supervivencia de las bacterias y su papel en los microbiomas, descritos en el número especial de la revista Investigación y ciencia (2016), en el hecho de que la función de la Razón, en tanto fomento del arte de la vida, no es exclusiva de los animales, sino que efectivamente es practicada por diversas formas de lo viviente.
En el Antropoceno, como muestra Stiegler (2010) la tendencia descendente, entrópica, ha sido acelerada por el modo de vida y producción que se desprende de la lógica del capital. Esto quiere decir que la función de la Razón como aquella fuerza que permite la emergencia de novedad vital, de posibilidades de vida, del arte de vivir, ha comenzado en términos globales, a exigir una reactualización creativa en medio de la catástrofe. La función de la razón corre el riesgo de caer en lo que Whitehead (1999) denomina el modo de la ceguera, es decir, de la mera reproducción de unas ciertas fórmulas que antaño fueron la promesa de una vida mejor: industrialización, economías fordistas y posfordistas, financiarización, extractivismo, individualismo, antropocentrismo, etc. En el Capitaloceno, domina la fatiga como fuerza vital, no la razón. La fatiga, como explica Whitehead (1999) es la antítesis de la razón, es una fuerza que tiende a la repetición ciega, que se resiste al cambio, que se mantiene en lo igual de un modo autoperjudicial. Es lo que le sucede, según Whitehead, a las especies que renuncian a la aventura inventiva. ¿Cómo actualizar la función de la razón, cómo recuperar un arte de vivir ecológico sin caer en la tecnofóbia o la tecnofilia? ¿cómo construir un arte de la vida, es decir, un arte de modificación del espacio entre diversos agentes sociales de la tierra?
Para Stiegler, por ejemplo, en el manifiesto Ars industrialis se trata de inventar una política industrial de las tecnologías del espíritu, una organización de las industrias técnicas y económicas que se apoyen en una recomprensión profunda de nuestra naturaleza biopsicotécnica. Esta organización debería ser neguentrópica en el sentido de encarar, de formas cada vez más consistentes y extendidas, prácticas de cuidado de los diferentes modos de vida bajo la puesta en funcionamiento de un nuevo marco técnico, ético y político terrestre. Stiegler (2018) subraya la necesidad de que el antropos se encamine hacia una nueva ecología técnica, que debe ser pensada a la luz de una organología general:
La organología general, que está presente en todo el trabajo de Stiegler, consiste en un análisis conjunto de la historia y el destino de los órganos fisiológicos, los órganos artificiales y las organizaciones sociales. Estos órganos mantienen una relación de dependencia recíproca porque la variación de un órgano siempre y sistemáticamente involucra la variación de los términos de los otros dos tipos de órganos. (Vignola, p. 6, 2020)
Stiegler (2018) plantea a partir de un juego con la noción de neguentropía, que esta organología debe ser neg-antrópica. A su juicio, debemos transmutar el Antropoceno, al que se refiere a veces como Entropoceno, en un Neg-antropoceno, que no es otra cosa que recuperar las fuerzas ascendentes de la función de la razón y rediseñar, a través de la creación de un nuevo arte de la vida, la habitabilidad del planeta. La pregunta nuevamente es si es posible hacerlo en conjunto con las practicas técnicas de otros seres vivos, si es posible una convergencia multiespecie de funciones de la razón, si en esta “política industrial de las tecnologías del espíritu” caben los espíritus más allá del antropos, si pueden participar los órganos fisiológicos, sociales y artificiales de las plantas y los animales; y en este sentido, qué ideas sobre la técnica y la vida pueden desprenderse de los planteamientos acá expuestos a partir de Whitehead, para pensarlo.
2. El arte de vivir como técnica o la arquitectura del espacio vital
Lo que Whitehead (1999) denomina “ataque al medio” es la acción característica de la función de la Razón que cada organismo dirige como modificación efectiva del espacio habitable. Esta modificación tiene que ver con un arte de vivir por medio de una técnica de producción de espacio, propicia para el despliegue y crecimiento de la vida misma. Aquí, el significado de la palabra arte debe remitir inmediatamente a la dimensión artesanal, artefactual, al trabajo de construcción o fabricación técnica que exhibe cada organismo en las relaciones que mantiene con su mundo circundante y con el de las otras especies. En este sentido, podríamos afirmar que para Whitehead no sería extraña la afirmación de Peter Sloterdijk (2003) acerca de que la vida solo sería viable al interior de esferas protectoras capaces de ofrecerle las condiciones de desarrollo. La filosofía de las esferas de Sloterdijk está dedicada a demostrar que la vida es siempre una cuestión espacial, en tanto que solo puede manifestarse bajo la estructura ontológica del ser al interior de, del ser-en, o más precisamente del ser-en-esferas: llámense casas, cuevas, semillas, invernaderos, nidos, familias, océanos, parejas, placentas, huevos, etc. El arte de la vida es el conjunto de técnicas heredadas e inventadas con las que cuenta cada organismo para la creación de esferas atmosféricas envolventes. Esto es lo que estudian los etólogos cuando observan los hábitos de delimitación de un territorio a través de marcas como la orina, la ocupación del campo sonoro por medio de los cantos, las señales de los colores vistosos, los hormigueros, los gritos, los gestos, los cuidados parentales, etc[4].
[4] Para un estudio provocador y lucido sobre las maneras de trazar y producir conocimiento sobre los territorios, ver el extraordinario libro de Vinciane Despret, Habitar como un pájaro. Modos de hacer y pensar los territorios, recientemente publicado por Editorial Cactus (2022).
Hablar de arte como una actividad restringida a la esfera humana es un asunto que debe ser superado. Como indican Deleuze y Guattari (2012) en el Ritornelo, el arte ya está presente en los juegos expresivos de los animales que sirven como energía material para la construcción de territorios vitales. La composición de un territorio es la primera forma de producción artística, pues en ella intervienen diversas materias que son transformadas en materias de expresión al ser ensambladas baja una lógica etológica de comunicación e información biosemiótica, dirigida a los individuos de otras y de la misma especie. Esta expresividad artística tiene como uno de sus efectos informar a los demás vivientes qué flujos significativos, qué acciones o qué señales son o no bienvenidas. Su actividad está encaminada a la delimitación extensiva e intensiva de un espacio etológico. Como explica Simone Borghi (2014) a propósito de la teoría de Deleuze y Guattari:
“¿Se puede llamar Arte a este devenir, a esta emergencia?”. Desde el punto de vista de Deleuze y Guattari lo podemos afirmar a todo efecto: el arte comienza con esta potencia vital, la expresividad, que no es en absoluto exclusiva del hombre, pues, como hemos visto, está presente en el mundo animal de modo abundante. El territorio sería por lo tanto un efecto del arte, o más bien su inicio primordial. Consideremos el ejemplo siguiente: un pájaro llamado Scenopoietes dentirostris hace caer cada mañana, del árbol en el cual vive, cierto número de hojas. Luego, descendiendo de las ramas, da vuelta cada hoja de manera que ésta puede mostrar su lado más claro y ponerse así en evidencia. Esta inversión de las hojas produce, según Deleuze y Guattari, una materia de expresión. Las hojas eran simples objetos pertenecientes al milieu del pájaro, pero su acto territorializante las convierte en materia de expresión para formar una marca territorial. Las marcas territoriales pueden, por esta razón, ser llamadas ready-made, y el Scenopoietes un artista del art brut. El art brut no tiene nada de primitivo, dicen Deleuze y Guattari, “solo es constitución, esa liberación de materias de expresión, en el movimiento de la territorialidad: la base o el territorio del arte”. El territorio es la base de arte, su inicio: “Hacer de cualquier cosa una materia de expresión” (Borghi, 2014, p. 44).
La acción artística de curvar el espacio a partir de materias de expresión para tejer una burbuja vital a la manera de un hogar, fue lo que terminó por llevar a Juhani Pallasmaa (2020) a reconocer que el arte que practican los organismos es el mismo arte al que él se ha dedicado durante toda la vida: la arquitectura. En su bello libro titulado Animales arquitectos (2020), el profesor finlandés reconoce que la oportunidad de observar en el campo, cuando era niño, la actividad de construcción de distintas especies, sumada al encuentro con el libro Animal architecture del nobel de medicina y padre de la etología, Karl von Frisch, fue determinante en su concepción de las técnicas y artilugios ejercitadas por otras especies. Pallasmaa, que está interesado en una perspectiva ontogenética de la belleza para entender el papel que desempeña la estética en la evolución, hace desfilar un sin número de artificios arquitectónicos en su libro, en los que muestra la importancia y efectividad de la ventilación, la iluminación, los niveles de humedad, la elección de materiales y la recursividad en las modificaciones del medio de los animales. Impresiona en sus descripciones los niveles de pericia técnica con los que cuentan los organismos a la hora de ejercer lo que aquí llamamos el arte de la vida:
Todas las especies animales que construyen tienen una elevada técnica manipulativa, y esto es especialmente evidente en el caso de las tres clases principales de constructores. Las arañas y los insectos derivan su técnica del hecho de estar dotados de múltiples patas articuladas y sutiles piezas bucales, mientras que los pájaros poseen unos afilados picos unidos a unas cabezas extremadamente móviles, lo que les permite unos movimientos muy precisos. La técnica constructiva basada en la capacidad manipulativa resulta bien ejemplificada por la forma, casi humana, en la que tejen, trenzan y anudan ciertas especies de pájaros tejedores. Un inventario de los nudos de estos pájaros podría confundirse fácilmente con una página del manual de nudos de los boy scouts (Pallasmaa, 2020, p.30).
Las capacidades ingenieriles de los organismos no solo tienen como resultado la construcción de los espacios arquitectónicos típicamente reconocibles, sino que las fuerzas técnicas que exhiben son el motor que contribuye a dar forma a los nichos ecológicos que constituyen sus propios medios y los de la biodiversidad con la que comparten. En un sentido muy estricto, los hábitos de plegamiento del espacio de un organismo sirven de ambiente para otros. Este proceso llega al tal punto que, como señala Latour (2017), en ocasiones no se sabe qué seres cumplen la función de ambientadores y cuáles la de ambientados[5]. Unos y otros producen territorialidades con las que deben lidiar los demás, eyectan o secretan sus esferas de vida[6], sus construcciones, como partes de un exoesqueleto que se transforma en signos que afectan y afectos que significan para otros vivientes (Despret, 2018). Sus sustancias químicas entran en las esferas vecinas, componen marañas espaciales de convivencia que resultan de una complejidad fascinante en términos estéticos, bioinformáticos y ecológicos[7]. En esta perspectiva, las condiciones ideales para la vida nunca prexisten a los organismos como si una especie de tierra prometida los estuviera esperando para instalarse. Siempre son otros organismos los que producen estas condiciones espaciales como efecto secundario de sus actividades vitales. Toda vida se sosteniente en el ensamblaje de las otras vidas. Esto es un punto central, pues implica dejar atrás la idea de la naturaleza como providencia perdida anterior a la aparición de agentes transformadores. Los organismos se llevan el crédito al ser ellos mismos quienes producen sus medios de forma recíproca. En palabras de Latour:
Es extraño que los manuales de geología o biología se sorprenden de que, “por suerte”, los organismos vivos encontraran en la tierra las condiciones ideales para desarrollarse hace miles de millones de años: la temperatura ideal, la distancia ideal del sol, el agua ideal, el aire ideal. De unos científicos tan serios cabría esperar que adoptaran con menos entusiasmo una versión tan providencial del acuerdo entre los organismos y su “entorno”, como lo llaman. Basta con devenir-animal para tener otra visión, mucho más terrenal: no hay tal “entorno”. ¡Es como si felicitáramos a una hormiga por la suerte que tiene de estar en un hormiguero tan providencialmente calentito, tan agradablemente ventilado y tan frecuentemente limpio de desechos! Si fuéramos capaces de preguntarle, sin duda contestaría que han sido ella y millones de congéneres quienes han generado ese “entrono”, que sale de ellas del mismo modo que la ciudad de Praga emana de sus vecinos. Esta idea del entorno carece de sentido, porque nunca podremos trazar el límite que distinga a un organismo de lo que lo rodea. En realidad, no nos rodea nada, todo contribuye a nuestra respiración. Y la historia de los seres vivos está ahí para recordarnos que son ellos los que han hecho que esta tierra sea tan “favorable” a su desarrollo, a sus objetivos, ¡unos objetivos tan cultos que ni siquiera ellos saben cuáles son! A ciegas, han curvado el espacio a su alrededor; se han plegado, hundido, enrollado, apelotonado en él (Latour p. 26. 2021).
Si esto es así, debemos afirmar que la imagen de la naturaleza que comúnmente nos hacemos como el dominio planetario de las condiciones equilibradas para la vida, alejados de todo tipo de producciones artificiales, es errónea. La naturaleza no es una esencia primera en el orden ontológico, respecto de una segunda instancia artificial que estaría relegada al orden de las apariencias. La naturaleza no es una sustancia preexistente que solo posteriormente se ve intervenida por la acción tecnológica de los seres humanos. Si toda forma de vida produce su espacio de habitabilidad gracias a la actualización de la función de la razón que, como hemos visto, obedece este arte de vivir por medio de materias de expresión, quiere decir, nuevamente y en contra del hábito de pensamiento común, que la técnica no es una dimensión exclusivamente humana, de hecho, no hay ningún ser vivo que no tenga técnica. La naturaleza en la que viven los organismos es artificial de extremo a extremo. Bajo la perspectiva de Whitehead y de Sloterdijk, pero también de Latour, la naturaleza es ya un dominio producido por medios artificiales. Su consistencia es el producto histórico de una cantidad inmensa de interacciones entre artesanos de distinta índole:
Todos los historiadores admiten que los humanos han ajustado su ambiente para adecuarlo a sus necesidades: la naturaleza en la que viven es artificial de palmo a palmo. Lovelock no hace otra cosa que extender esta capacidad de transformación a cada agente, por pequeño que sea. No son solamente los castores, los pájaros, las hormigas o las termitas los que curvan el ambiente a su alrededor para tornarlo más favorable, sino también los árboles, los hongos, las algas, las bacterias y los virus. ¿He allí un riesgo de antropomorfismo? Desde luego, allí está precisamente la astucia del razonamiento: la capacidad de los humanos para reacomodar todo a su alrededor es una propiedad general de los seres vivos. Sobre esta Tierra, nadie es pasivo […] (Latour, 2017, p.118).
Por ejemplo, en el terreno vegetal, se encuentran un sinnúmero de evidencias que confirman estas capacidades de reacomodación técnica del entorno. Para dar solo dos referencias sobre lo que podríamos denominar una función de la Razón vegetal, en su libro Metamorfosis, el filósofo Emanuelle Coccia (2021), que ya había dedicado un libro entero a la cuestión de las plantas[8], describe poéticamente un hecho científico incuestionable: el poder de las técnicas de las plantas en tanto encapsuladoras fotosintéticas de luz estelar. Las plantas son los agentes de transmutación de los rayos solares y en sus manos están las fuerzas creativas para transformar materias extraterrestres en fuentes de energía para la supervivencia de los terrícolas. Si se quiere, las plantas son la red extendida de transducción en una ecología terrestre de la luz:
De hecho, para cada planta, crecer es acumular luz en su propio cuerpo. Acumular cada vez más luz a partir de una estrella extraterrestre. Cada planta es entonces un agente de asimilación de una materia extraterrestre que proviene de una estrella en el cuerpo mineral de Gaia. El árbol, al que imaginamos como la expresión más terrestre de la vida, contiene y retiene en su carne carbónica una luz que proviene de otra parte. Una manzana, una pera, una papa: pequeñas luces extraterrestres encapsuladas en la materia mineral de nuestro planeta. La misma luz que busca cada animal en el cuerpo del otro cuando come (poco importa si como otros animales o plantas): todo acto de alimentación es un comercio secreto e invisible de luz extraterrestre que fluye de cuerpo a cuerpo a través de estos movimientos, de especie en especie, de reino en reino. Los vivientes transforman las piedras en depósitos estelares (Coccia. 2021, 153).
La otra referencia para mostrar el alcance de la función de la Razón vegetal en asocio con la función de la Razón bacteriana aparece cuando Coccia recuerda hasta qué punto la inteligencia de las plantas, junto a la creatividad de las cianobacterias, han sido las grandes arquitectas de las condiciones espaciales de respiración atmosférica necesarias para la emergencia y la evolución de los demás modos de vida en el planeta. Antes que cultivadas, las plantas son cultivadoras de habitantes planetarios:
Sabemos que la instalación definitiva de los animales sobre tierra firme solamente fue posible gracias a la metamorfosis radical del espacio aéreo que rodea y envuelve la corteza terrestre, producida por la invasión vegetal y la actividad de las cianobacterias. Sin el oxígeno producido por la fotosíntesis, la atmosfera terrestre no habría podido cambiar de manera durable su composición interna y convertirse en el medio ambiente más inmediato de todo ser vivo. Desde este punto de vista, el mundo es una entidad vegetal mucho más que una entidad zoológica. Un jardín antes que un zoológico. Si el mundo es un jardín, las plantas no son, no realmente o no solamente, el contenido de ese jardín o sus habitantes. Son los jardineros mismos. Reconocer esto significa que la Tierra no tiene nada de trascendente o de original: es un objeto de la jardinería. Como todos los otros animales, nosotros somos el objeto de la acción de la jardinería vegetal (Coccia, 2021, p.158).
Para Coccia el vínculo entre técnica y vida es tal, que de hecho el conjunto de medios que llamamos naturaleza o Tierra es, como para los demás autores mencionados, el resultado en movimiento de la acción creadora de los vivientes:
Ser vivo no solo significa percibir el mundo de manera diferente a las de otras especies sino construirlo, fabricarlo de manera diferente. El medio ambiente no preexiste a las especies naturales, es algo que cada especie remodela a su imagen. El mundo animado es un mundo de arquitectos. Y como solo hay un único mundo, cada especie está obligada en cierto modo a vivir en un mundo producido y concebido por otros, y a la inversa, la arquitectura es siempre un salón multi-especies (Coccia, 2021, 159).
No son extrañas las resonancias entre las propuestas teóricas de Coccia y las ideas de Latour sobre la teoría Gaia o la filosofía esferológica de Sloterdijk. A nuestro juicio, sus ideas hacen parte de las formas en que se actualiza la bella idea de Whitehead del arte de vivir como tendencia presente en todo organismo. En sus palabras: “La agentividad arquitectónica o urbana no es algo que se limite al ser humano, es la facultad general de un ser vivo” (Coccia, 2021, p. 158). Para dar cuenta de ello, Coccia decide tomar la estructura del capullo, típica de una de las fases de metamorfosis de algunos insectos, y la extiende como paradigma técnico inherente al desarrollo de toda vida. Tanto para Sloterdijk como para Coccia la estructura ontológica de la vida tiene la forma del ser-en, para el primero el paradigma general es la esfera, los seres existen bajo la forma del ser-en-esferas, para el segundo, es el capullo y todo viviente existe en el mundo en el sentido estricto de existir en un capullo:
El capullo no solamente es el paradigma de la técnica, sino también del ser-en-el-mundo sin más. Los insectos- los maestros del capullo, los grandes demiurgos de la transformación- nos han engañado, nos hicieron creer que el capullo es un instrumento especifico, parcial, efímero en la vida de ciertos individuos. Por el contrario, debe ser considerado como la forma trascendental de todo viviente. Hay capullo en todas partes donde un viviente se relaciona consigo mismo, con el resto de los vivientes, con el planeta (Coccia, 2021, p.89).
[5] “Para profundizar en el entramado de estas relaciones, vale la pena detenerse en el concepto de simpoiesis, popularizado por Donna Haraway (2020), y en el de intra-acción, desarrollado por Karen Barad (2007).”
[6] Para una lectura desde de Uexküll y Simondon, sobre la manera en que se produce el mundo circundante de los animales y su relación con la biosemiótica, ver el escrito Mundos animales: tejidos de afectos, signos y movimientos (Arcila, 2018):https://www.academia.edu/43051861/Mundos_animales_tejidos_de_afectos_signos_y_movimientos
[7] “Con el canto y las exhibiciones, el pájaro está en un régimen de presencia actual; con las marcas, el mamífero adoptó un régimen de presencia histórica. Los rastros tienen efectos en un tiempo relativamente largo (respecto de la presencia actual), el mismo animal está presente por todas partes al mismo tiempo, aunque solo haya estado anteriormente. En este marco, los excrementos serian del orden de la ilusión, crean un efecto de presencia en la ausencia. Pero una ilusión que no engaña a nadie, lo cual no modifica en nada su eficacia, pues en cada mensaje hay un “¡pon atención!”, “¡ten cuidado!”. Y es recibido. Los rastros incumbirían entonces a ese proceso designado con el nombre de “estigmergia”, o “reglas no locales de las interacciones”, a través de las cuales el comportamiento de ciertos animales puede afectar a distancia- ya sea espacial o temporal- el comportamiento de otros- Como hacen las hormigas que van dejando feromonas que desviaran el trayecto de las que las siguen-. Es un modo de presencia que crea ciertos modos de atención” (Despret, p. 32, 2022)
[8] ver La vida de las plantas, publicado en Miño y Davila editores.
3. Ecotécnica y contrato natural: ¿cómo desarrollar un arte de la vida con otras especies?
Después de constatar que diferentes especies practican un arte de vivir que corresponde a hábitos e invenciones técnicas sobre sus propios espacios ecológicos, podemos retomar el problema inicial sobre la necesidad de repensar qué quiere decir un arte de la vida que responda ante la catástrofe ambiental que ha acelerado la extinción.
En el Contrato Natural, Serres (2004) afirmaba que antes, en el Holoceno, era más o menos claro que la Tierra cumplía el lugar de ambiente y nosotros de ambientados, el contrato implícito partía de la experiencia del planeta como una especie de telón de fondo indiferente a las acciones humanas. Sin embargo, en el Antropoceno las cosas se complican, los papeles se trastocan y sale a la luz un hecho difícil de rebatir: los seres humanos hacemos parte de la geología del planeta en el sentido en el que, tal como afirmaron posteriormente Deleuze y Guattari, constituimos con nuestras actividades técnicas y culturales algunos de sus estratos, de modo tal que hacemos parte de un continuo entramado de relaciones psicogeofísicas en el que las distinciones esenciales entre lo artificial y lo natural, lo geo, lo bio y lo psico se vuelven obsoletas (Parikka, 2021). En el Antropoceno salta a la vista que las propiedades de la tierra ahora son compartidas como propiedades de los humanos, así como las de estos con las de aquella; la humanidad se ha convertido, tomada en conjunto, en una fuerza de dimensiones geológicas, mientras que la tierra resiente y exhibe cada vez más una sensibilidad mayor a nuestra forma de vida: se trata, en palabras de Latour (2017), de un devenir piedra del hombre y de un devenir sensible de la tierra, que encierra ambas partes en un bucle de rertroacción. En este panorama, Serres defiende la necesidad de fabricar un contrato donde las relaciones parasitarias de la especie con el planeta y sus entidades constitutivas se transformen en relaciones simbióticas. En nuestros términos, esto puede ser pensado a través de la composición de una ecología de las técnicas entre las funciones de la Razón de los vivientes y sus artes de vivir. Para Serres el contrato con la Tierra y su biodiversidad debe ser un contrato de simbiosis explicito que aprenda a comunicarse y componer relaciones con los lenguajes afectivos, técnicos, etológicos, climáticos y biosemióticos de las diversas entidades:
En efecto, la Tierra nos habla en términos de fuerzas, de lazos y de interacciones, y eso es suficiente para hacer un contrato. Así pues, cada uno de los miembros en simbiosis debe al otro, de derecho, la vida, so pena de muerte.
Todo esto seguirá siendo letra muerta sino se inventa un nuevo hombre político. (Serres, p. 71, 2004)
Dentro de la complejidad del significado que tendría hoy esta nueva forma de hombre o agente político, vamos a señalar algunas cuestiones que debería poder integrar. Yuk Hui (2020) ha mostrado con acierto que la catástrofe climática tiene que ver con el predomino de una cosmovisión corporativa de la tecnología y de la vida. A su juicio, esta cosmovisión es reforzada por una organización monotecnológica que prima en el planeta y que, mientras sigue agudizando su deterioro, no es capaz de ofrecer solución alguna frente al desastre ambiental.
Hui defiende la tesis de que la única forma de responder ante la importancia de cuidar la biodiversidad es a través de la fragmentación de la monotecnología y sus prejuicios sobre la definición de la técnica. Para ello, propone la necesidad de reconocer toda una diversidad tecnológica anclada a las múltiples cosmologías y geografías de la tierra: “en vez de dar por sentado un concepto de técnica antropológicamente universal, debemos concebir una multiplicidad de técnicas caracterizadas por diferentes dinámicas entre el cosmos, la moral y lo técnico” (Hui, p. 110, 2020). La idea de que existen diferentes cosmotécnicas, como él las llama, es a su vez prueba de una diversidad tecnológica enorme que es caracterizada bajo la idea de tecnodiversidad. Esta idea pone sobre la mesa las múltiples formas en que a nivel local se practican ecologías tecnológicas que integran de modos bastante eficaces relaciones de cuidado con recursos naturales, seres vivos y otros pueblos. El reconocimiento de esta diversidad tecnológica abre horizontes para la fabricación concreta de futuros alternativos distintos al fin de las formas de vida en el planeta. Para Hui, el problema de la biodiversidad en el Antropoceno implica un plan de respuesta desde la tecnodiversidad en la forma de una ecología de las máquinas:
El fundamento de la ecología son las diversidades, ya que es solo a partir de la biodiversidad (la variedad y variabilidad de genes, especies y ecosistemas) que es posible conceptualizar el sistema ecológico. Para discutir una ecología de las máquinas necesitamos un concepto análogo al de biodiversidad: la tecnodiversidad. La biodiversidad es a su vez un correlato de la tecnodiversidad, ya que sin tecnodiversidad solo seremos testigos de la desaparición de las especies en manos de una racionalidad homogénea. (Hui, p. 130, 2020)
A partir de las artes de la vida que hemos visto que practican los diferentes organismos del planeta, consideramos que la noción de tecnodiversdiad puede ser extendida más allá del campo puramente antropológico, para incluir el repertorio de técnicas vitales de los demás seres vivos: contra una racionalidad homogénea, una heterogeneidad de funciones de la Razón. Sin duda esto permite un movimiento estratégico que abre la posibilidad a estos agentes de sentarse en condiciones de derecho en la mesa de planeación sobre la intervención tecnológica de la Tierra, junto a comunidades biotécnicas como bosques, selvas, cuevas, montañas, ríos y océanos. Según Arboleda (2021), ante la crisis socio-ecológica global, resulta esencial pensar formas de planificación y de coordinación que cumplan, entre otras características, con la invención de modos de relacionamiento articulados bajo el principio de una solidaridad inter-especie. Aunque Arboleda no da detalles sobre lo que esto podría significar, resulta central entender que esta solidaridad puede estar enfocada en la reconstrucción técnica y jurídica de los medios de existencia, en una articulación local y global que procure dar cuerpo a una serie de prácticas entre las artes de vida y las diversas formas de la función de la Razón de las especies. La planificación de este ensamblaje cabría ser pensada en términos de una cierta ecotécnica y un cierto contrato natural basado en los vínculos de acciones, que, entre otras cosas, integren las potencias emancipadoras de las ciencias de la información y la computación, junto a la creación de una mejor tecnociencia capaz de estar abierta a la coordinación, negociación, co-creación, invención y apoyo mutuo entre las diferentes sociedades de la tierra, sean estas minerales, bacterianas, vegetales, fungís o animales.
El reconocimiento de la práctica de una política que se ejerce más allá del ámbito de interés humano es sin duda uno de los grandes hallazgos éticos y filosóficos de los pueblos Amerindios en sus territorios, como bien han mostrado Eduardo Kohn (2021), Deborah Danowski y Viveiros de Castro (2019). Los amerindios, como por ejemplo los Yanomamis, Wajapi o los Kishua han construido un corpus de saber sobre las formas de negociación, conflicto y convivencia entre los diferentes organismos con los que comparten nichos ecológicos. Han desarrollado todo un sistema cosmotécnico (Hui, 2020) en el que las relaciones entre sus prácticas técnicas y cosmológicas guían el modo en que participan en este campo político que es la selva o el bosque, con las sociedades de las plantas, los hongos, los espíritus, los muertos o los animales. A juicio de Danowski y Viveiros de Castro (2019), la catástrofe ambiental exige una apertura al aprendizaje y la reconstrucción conjunta con los pueblos amazónicos y sus formas de asumir una práctica ecológica y política ampliada. Una invención conjunta de este tipo, por ejemplo, una terraformación a escala global con diferenciación de planes locales, tendría que integrar versiones inéditas del sistema de planificación político amerindio, en tanto se muestra como una red de recomposición del espacio planetario de vida entre las técnicas de distintas especies:
Lo que llamaríamos mundo natural, o “mundo” en general, es para los pueblos amazónicos una multiplicidad de multiplicidades intrincadamente conectadas. Las especies animales y otras son concebidas como otros tantos tipos de “gentes” o “pueblos”, esto es, como entidades políticas. No es “el jaguar” el que es “humano”; son los jaguares individuales los que adquieren una dimensión subjetiva (más o menos pertinente, conforme el contexto practico de la interacción con ellos) al ser percibidos como teniendo “detrás de ellos” una sociedad, una alteridad política colectiva. Por cierto, también nosotros pensamos, o nos gustaría pensar que pensamos, que únicamente se puede ser humano en sociedad, que el hombre es un animal político, etc. Pero los amerindios piensan que entre el cielo y la tierra existen muchas más sociedades de lo que sueñan nuestras antropologías y filosofías. Lo que llamamos “ambiente” es para ellos una sociedad de sociedades, una arena internacional, una cosmopoliteia. No existe por lo tanto una diferencia absoluta de estatuto entre sociedad y ambiente, como si la primera fuese el “sujeto” y el segundo el “objeto”. Todo objeto es siempre otro sujeto, y es siempre más de uno (Danowski y Viveiros de Castro, 2019, p.131).
La integración de los descubrimientos amerindios y sus praxis, deben tener en cuenta la advertencia de Mark Alizart (2020) sobre el valor de continuar con la aproximación entre los hallazgos de las vertientes abiertas por personas como Latour o algunas de las propuestas antropológicas como las de Viveiros de Castro, y los desarrollos de las ciencias de la información y la computación:
En general la “nueva antropología” que se inspira en los últimos trabajos de Latour no debería tener miedo a retomar la ambición matemática que se hallaba en el estructuralismo. Interesarse en “cómo piensan los bosques” está muy bien, ¿pero es posible sin una teoría de la información? Una antropología más allá de lo humano no puede existir sin articularse con una física de sistemas (Alizart, p.56, 2020).
Como bien indica Alizart (2020), hay que pasar a una relación con las maquinas, la informática y la computación que vaya más allá de una relación metafórica[9]. La idea de inventar conjuntamente un clima artificial y de incorporar las virtudes de la automatización en un plan de acción terráqueo lo exige. Si no es así, la teoría puesta en juego para el diseño de un plan frente a la catástrofe está al borde de fracaso inminente:
La hipótesis que puede hacerse para explicar este fracaso es que ellase ha mantenido en una relación metafórica con la informática: las únicas máquinas de las que habla son abstractas (las máquinas deseantes). Para Deleuze, una maquina es el walkman de cartón inventado por Louis Wolfson, el niño del Schizo et les lenguajes, o a la Búsqueda del tiempo perdido (una maquina productora de signos). Aun así, estamos lejos de Pascal inventando la primera máquina de calcular mecánica o de Leibniz fabricando un cilindro acanalado para hacer multiplicaciones, a fortori de Turing transformando el lenguaje de la lógica formal en la maquina universal que se convertirá en la computadora. (Alizart, p.55, 2020)
Es claro que se requiere una nueva forma de política y de tecnociencia para llevar adelante un plan de intervención en la Tierra, pero esas nuevas formas no pueden estar simplemente encaminada por una noción monotecnológica de la técnica y mucho menos pasar por encima de las formas de organización popular, de los pueblos ancestrales y de las artes de la vida de los demás organismos. Por el contrario, una mejor tecnociencia tendría el reto de entenderse a sí misma como una práctica política abierta a la tecnodiversidad para desde allí proyectar los planes de construcción práctica de un futuro habitable. A nuestro juicio esta es la condición para una multiplicación y una mutua iluminación entre formas y funciones de la Razón que converjan en el diseño de una nueva Tierra.
Como señala Arboleda (2021), la primera forma urgente de geoingeniería es la intervención global del sistema económico predominante, se trata de un requisito que no puede ser invisibilizado por propuestas irresponsables como el capitalismo verde. En palabras de Mark Fisher:
[…] la catástrofe ambiental aparece en la cultura capitalista solo como una forma de simulacro; sus implicaciones reales son demasiado traumáticas para que el sistema pueda asimilarlas. El significado de las críticas ecologistas es que el capitalismo, lejos de ser el único sistema político-económico viable, es el que está poniendo en riesgo la misma existencia de un medio ambiente habitable para el ser humano. La relación entre capitalismo y ecodesastre no es de coincidencia ni accidente: la necesidad de un “mercado en expansión constante” y su “fetiche con el crecimiento” implican que el capitalismo está enfrentado con cualquier noción de sustentabilidad ambiental. (Fisher, p. 44, 2019)
El plan debe ser planetario, debe garantizar una redistribución de la riqueza y debe ser antrópico (Bratton, 2021), pero las decisiones deben estar centradas en términos de localidades cosmotécnicas, de geografías tecnodiversas. Pensar las formas de integración de estos planes tecnocientíficos y cosmopolíticos es el reto al que estamos abocados. Que las respuestas al Antropoceno deban ser a su vez antrópica, o neg-antrópica, no implica que se deba negar las posibilidades experimentales de una nueva política conjunta con las técnicas practicadas más allá del ámbito humano.
[9] Aunque podríamos desarrollar varios argumentos para poner en perspectiva el hecho de que Alizart recurra a afirmar que Deleuze habla de máquinas solo en sentido metafórico, por motivos de la exposición resulta útil no entrar en controversia.
4. Algunas preguntas y vectores para seguir con el problema
¿Cómo se vería una acción de planificación que integre este horizonte? ¿Qué significaría una aceleración o una desaceleración tecno-económica en este espectro? ¿Qué formas de participación son posibles para los organismos en la mesa de negociación? ¿Qué puede una ecotécnica a escala planetaria que integre la automatización y la inteligencia artificial con las artes de la vida de los seres de la tierra? ¿Qué contratos naturales o artificiales por venir producirá un nuevo arte de la vida con otros en el que participen las fuerzas y derechos de los demás seres de la tierra?
Este escrito deja planteadas algunas ideas e interrogantes preliminares de una investigación en curso sobre la técnica, los organismos y la transformación del planeta. En el horizonte se espera continuar con un análisis de las posibilidades e impactos de la propuesta de la terraformación de Bratton en un contexto como el latinoamericano. Además, está en desarrollo un trabajo que profundiza en la transformación de las relaciones con la memoria y los muertos de diferentes especies. Este último, prolonga las investigaciones que he desarrollado sobre el modo de existencia de los fantasmas producidos por los asesinatos sistemáticos en Colombia, y la necesidad de repensar una acción política conjunta con los pueblos espectrales. Por otro lado, y de la mano del colectivo de arte electrónico Atractor, se adelanta un proyecto de investigación y creación sobre las cosmotécnicas relacionadas con el agua de algunos pueblos originarios de Colombia y sus potencias para articular planes de acción conjuntos con otras técnicas en medio del desastre del ambiental.
Lista de referencias
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